Hay una leyenda que nos contamos sobre la historia, que la presenta como el progreso eterno hacia una mayor libertad. El capitalismo es visto como un capítulo en esta historia, tanto por liberales como por marxistas, ya que se entiende que gira en torno a la categoría de trabajo asalariado libre: el trabajador jurídicamente libre y móvil que celebra un contrato voluntario con el propietario de los medios de producción en el mercado.
Pero esta leyenda, como ha señalado Heide Gerstenberger, se basa en una premisa falsa. “La historia real del capitalismo”, escribe, “no apoya la suposición de que la plena autonomía legal y política de los trabajadores es un requisito fundamental para las formas capitalistas de explotación” (1). De hecho, durante el período de surgimiento del capitalismo y el rápido crecimiento inicial, el trabajo asalariado libre solo abarcó una porción marginal de las poblaciones incorporadas al mercado mundial capitalista. Varias formas de trabajo forzado se extendieron por todo el mundo colonial, satisfaciendo la demanda de algodón, café y azúcar en la Inglaterra de la Revolución Industrial (2).
¿Cómo afecta este reconocimiento, apoyado por la investigación contemporánea sobre la historia del capitalismo, a nuestras categorías conceptuales? (3) El término “capitalismo racial”, la formulación más frecuentemente invocada del famoso libro de Cedric Robinson Marxismo negro, se ha vuelto cada vez más prominente. A primera vista, parece representar con precisión la historia del desarrollo capitalista, que, como el propio Marx describió vívidamente, se caracterizó por el saqueo de las colonias y la brutalidad de la esclavitud.
El término también tiene un atractivo político considerable. En lugar de los debates formalistas sobre “raza y clase”, nos señala hacia una política unificada de antirracismo y anticapitalismo. Tal vez incluso permita una cierta hibridación teórica entre el marxismo y lo que Robinson llama la “Tradición Radical Negra”.
Por supuesto, una política unificada de antirracismo y anticapitalismo no sería un invento nuevo. El comunista negro Harry Haywood, por ejemplo, escribió en 1933:
“En la época actual del imperialismo y la revolución proletaria, la cuestión negra en los Estados Unidos debe considerarse como parte del problema colonial nacional, o, en otras palabras, es parte del problema mundial general de la libertad de los pueblos oprimidos y dependientes de las cadenas del imperialismo” (4).
Sobre la base de este análisis, el Partido Comunista de Estados Unidos se involucró en un ataque sostenido contra la supremacía blanca, sentando las bases para el movimiento de liberación negro (5). Sin embargo, como muchos otros comentaristas, Robinson ve la teoría subyacente como un desafortunado y arcaico bagaje euromarxista, si no una imposición extranjera por parte de agentes rusos. Esto se debe a que Haywood había propuesto que la centralidad global de la lucha negra radicaba en su carácter como parte de la cuestión nacional (6). La “Tesis del Cinturón Negro”, canonizada por la Internacional Comunista en 1928, proponía que el suelo que se extendía desde el este de Texas hasta Virginia, con su corazón en las praderas de Alabama y Mississippi, constituía una nación negra que tenía derecho a exigir la autodeterminación.
Queda por ver qué tipo de política se puede construir sobre la base de la noción de capitalismo racial. Para determinar qué actividad organizativa y práctica se puede derivar de este análisis debemos recurrir a la comparación que tenemos frente a nosotros: el trabajo de los comunistas de principios del siglo XX, que comenzaron con la tesis del cinturón negro ahora ampliamente desacreditada y ridiculizada. Lo que está en juego no es sólo el análisis marxista de la historia, sino también el legado práctico y organizativo de la revolución internacional. Hoy, ese legado corre el riesgo de ser reducido a una mitología arcana. Su preservación requerirá que revisemos idiomas nuevos y antiguos, para descubrir qué significados inesperados pueden revelarse en las nociones de “capitalismo racial” y “nación negra”.
La Tradición Radical Negra
En primer lugar, es esencial reconocer que en el Marxismo negro Robinson no se ha limitado a modificar una explicación marxista del capitalismo con una indicación de que la opresión racial fue uno de sus determinantes del desarrollo. Más bien, el “capitalismo racial” es una categoría que se articula específicamente desde el punto de vista de la “Tradición Radical Negra”. Para definir la Tradición Radical Negra, Robinson tiene que rastrear un asombroso barrido de la historia mundial. Propone que la Tradición Radical Negra tiene sus raíces en la resistencia colectiva de los esclavos del Nuevo Mundo, una resistencia que, según Robinson, se basó en una epistemología que “otorgaba supremacía a la metafísica, no a lo material” (7).
Según esta epistemología, la fuerza a la que se opone la Tradición Radical Negra puede identificarse como “capitalismo racial”. La resistencia negra se basó, escribe Robinson, en “la africanidad de nuestra conciencia, alguna medida epistemológica y culturalmente incrustada en nuestras mentes que consideraba que el capitalismo racial del que hemos sido testigos era un estándar inaceptable de conducta humana” (8).
Desde este punto de vista, que privilegia lo cultural y metafísico, la confrontación de una conciencia africana con el capitalismo racial es una especie de choque de civilizaciones, ya que el capitalismo racial expresa el carácter de la civilización occidental misma. Entonces, ¿qué caracteriza a la civilización occidental y cómo puede explicarse su expresión como capitalismo racial por causas culturales y metafísicas en lugar de materiales? Robinson explica esto en términos de un sistema de “racialismo”, que precede al capitalismo y categoriza a las diversas poblaciones de Europa, distinguidas por diferencias regionales, culturales y lingüísticas. La nación es una categoría ilusoria; confunde la estructura del Estado burocrático con la historia real de identidades particulares y estructuras sociales que constituyeron la sociedad europea. Robinson entiende el capitalismo como la profundización del racismo: “La tendencia de la civilización europea a través del capitalismo no era, por lo tanto, homogeneizar sino diferenciar, exagerar las diferencias regionales, subculturales y dialécticas en diferencias 'raciales'” (9).
El “racismo” permite a Robinson proporcionar una explicación metafísica y cultural para el surgimiento del capitalismo. Contra la reducción de la explicación histórica a factores materiales, argumenta: “El racismo insinuó no solo las estructuras sociales, formas de propiedad y modos de producción medievales, feudales y capitalistas, sino también los mismos valores y tradiciones de conciencia a través de los cuales los pueblos de estas épocas llegaron a comprender sus mundos y sus experiencias” (10). El capitalismo es entonces un momento en el desarrollo del racismo europeo.
Hegelianismo negro
Hegel explica la historia del mundo como la sucesión de espíritus nacionales particulares, el espíritu de un pueblo tal como se construye objetivamente en el Estado, y que depende de la formación cultural de su autoconciencia (11). Pero mientras que para Hegel la particularidad de una cultura y su expresión nacional se une al desarrollo de una historia universal, Robinson presenta una filosofía relativista de la historia, en el sentido de que hay diferentes principios espirituales de diferentes pueblos, cuyas relaciones entre sí no son progresivas.
Robinson nos muestra el carácter racial del Espíritu Absoluto de Hegel, que es en última instancia la constitución de la historia de Europa como una unidad espiritual. Sin embargo, Robinson no busca corregir el falso universalismo de Hegel con un universalismo real, sino más bien oponerse al Espíritu Absoluto Blanco con una Tradición Radical Negra unitaria, que no aspira a la Historia Universal sino a la consistencia interna de su propia comunidad.
A nivel político, el libro de Robinson nos lleva a un repudio del marxismo: es un posmarxismo. Sin embargo, hay una temporalidad contradictoria en juego, porque teóricamente la problemática de Robinson es premarxista. Ha propuesto un hegelianismo negro que intenta reemplazar el materialismo mecánico, como lo hizo Hegel con la filosofía de la Ilustración europea.
Pero el materialismo de Marx no fue simplemente un retorno del idealismo de Hegel al materialismo del siglo XVIII. Fue una invención completamente nueva, basada en una crítica cuidadosa y original del idealismo. Si bien la elaboración de Robinson del término “capitalismo racial” identifica características profundamente importantes del desarrollo histórico del mercado mundial y su recomposición de la población mundial (naciones, migración, esclavitud), sigue siendo, como la “sociedad civil” de Hegel, una noción ideológica. Incluso la interpretación más superficial del término implica la existencia de un capitalismo no-racial, es decir, un capitalismo que no surgió y se desarrolló dentro de un mercado mundial que incorporó la esclavitud racial. No existe tal capitalismo, excepto como una construcción ficticia a posteriori.
Si examinamos el término más profundamente, nos encontramos con un grave problema historiográfico. Al explicar el capitalismo como la expresión de una lógica civilizatoria subyacente, la noción de capitalismo racial oscurece los orígenes contingentes de las relaciones sociales capitalistas, el quid de la diferencia que separa a Marx de Adam Smith. En este sentido, es más fácil entender la incapacidad de Robinson para presentar una interpretación coherente de Marx. Lo que parece ser una crítica de Marx es, en el mejor de los casos, una crítica de Hegel, desde el punto de vista de un Hegel trasladado a África.
Por lo tanto, el relato de Robinson de figuras que podrían describirse con precisión como “marxistas negros” se basa en lecturas idiosincrásicas, ya que trata de incorporar estas figuras en la tradición hegeliana negra, lo que implica que desde este punto de vista llegaron a ver el marxismo como inadecuado. Esto solo puede aplicarse, hasta cierto punto, a Richard Wright, mientras que los otros ejemplos de Robinson, W.E.B. Du Bois y C.L.R. James, podrían considerarse algunas de las mejores refutaciones de la tesis de Robinson, ya que demuestran que el marxismo es un campo mucho más diverso y fértil de lo que indica Robinson. Para representar a Du Bois y James como críticos del marxismo, en lugar de algunos de sus representantes más brillantes y significativos, Robinson presenta una caricatura reductiva de la teoría marxista, y se involucra en interpretaciones dudosas del trabajo de Du Bois y James que no están remotamente justificadas por sus propias citas (12).
La sombra de la plantación
Los límites de esta caricatura son obvios. Pero ¿propone el análisis comunista subyacente a la tesis del Cinturón Negro una alternativa sustantiva a la suposición smithiana de Robinson de que el capitalismo era el resultado natural de los valores europeos?
Pasemos a la obra Liberación Negra, de Harry Haywood, de 1948. La plantación de esclavos estadounidenses del siglo XIX, escribió Haywood, fue
“Un híbrido de dos sistemas, la economía esclavista clásica y el capitalismo moderno, combinando las peores características de ambos. Fue engendrada por una sociedad capitalista productora de mercancías, desarrollada bajo su ala y sometida a sus relaciones de mercado. Entonces, como ahora, la naturaleza de la cosecha del plantador, su precio y sus rendimientos estaban determinados por el mercado capitalista. Sus suministros y finanzas vinieron del exterior. Durante la esclavitud, la plantación fue financiada por grandes instituciones bancarias y comerciales en el norte, así como en Inglaterra” (13).
El llamado problema de la “raza”, argumentó Haywood, fue el resultado de “las restricciones sociales impuestas al negro bajo las supervivencias económicas de la esclavitud, con el elemento extraeconómico de la coerción racial” (14). Su existencia continuada se manifestó en la “curiosa anomalía de una servidumbre virtual en el corazón mismo del país más industrializado del mundo” (15). Jim Crow, el linchamiento, el terror del Klan, la aparcería y el peonaje por deudas permitieron a “los antiguos esclavistas mantener las viejas relaciones esclavistas bajo las nuevas condiciones de emancipación legal” (16).
La Gran Migración, que inclinó la balanza de la población negra hacia las ciudades y el Norte, fue una forma de resistencia a estas supervivencias de la esclavitud, una línea de huida que privó al capital de una fuerza laboral artificialmente abaratada (17). A medida que disminuía su capacidad de utilizar la coerción extraeconómica para aumentar la productividad, el capital no tuvo más remedio que confiar en la mecanización de la agricultura, que a su vez desposeyó a los aparceros negros, llevando poblaciones aún mayores a las ciudades del norte, donde fueron seguidas por lo que Haywood llamó “la sombra de la plantación” (18).
En el norte, el trabajo asalariado negro encontró la misma dinámica en la fábrica y en las calles de la ciudad. Uno recuerda la famosa frase de Malcolm X: “Mientras estés al sur de la frontera canadiense, estás al sur”. Un solo trabajador industrial negro se vería obligado por la dirección racista a hacer el trabajo de varios trabajadores blancos, en condiciones cada vez más inseguras. La automatización de las fábricas generalmente significaba desempleo negro, lo que llevaba a la estrecha conexión de la lucha de clases en las fábricas con las rebeliones urbanas de los forasteros (19). Estas luchas en curso mostraron que la libertad jurídica del trabajo asalariado no es el producto de una evolución histórica garantizada; sólo aparece cuando la clase obrera dependiente del mercado resiste la fuerza y la coerción que se le impone.
La ideología de la raza
¿Cómo llegaron a ejercerse la fuerza y la coerción capitalistas a lo largo de líneas raciales? Una polémica de 1930 de Harry Haywood con el extraordinario título “Contra las distorsiones burguesas-liberales del leninismo sobre la cuestión negra en los Estados Unidos” intenta responder a la pregunta (20). Declaró: “La raza, como cuestión social, existe sólo para los ideólogos de la burguesía y en las mentes de los engañados por ellos”. El movimiento básico de esta ideología fue imbuir “las diferencias dentro de la especie humana, como el color de la piel, la textura del cabello, etc.” con “un significado social”, y sobre esta base reclamar “la existencia en la naturaleza de las razas amo y esclavo” (21).
Esto no significaba, sin embargo, que la raza fuera simplemente una ilusión. Las teorías raciales surgieron para proporcionar una justificación moral para las políticas coloniales y, por lo tanto, adoptaron formas políticas reales que perpetuaron la relación subyacente de explotación (22). Al cultivar el odio y el resentimiento entre las poblaciones de las naciones oprimidas y opresoras, la ideología racial impidió el surgimiento de un desafío global unificado al imperialismo.
Esta ideología tomó una forma específica en la historia de los Estados Unidos, debido a dos factores demográficos. El primero fue la migración. Los inmigrantes recién llegados fueron sometidos a una explotación especial, mientras que los trabajadores estadounidenses nativos disfrutaron de mayores privilegios y se organizaron en sindicatos artesanales excluyentes y chovinistas. Pero esta diferenciación tendió a desaparecer a medida que los inmigrantes europeos se integraron a lo largo de generaciones. El segundo factor fue la esclavitud africana, que hizo posible arraigar la diferenciación del mercado laboral en la diferencia física visible. Haywood escribió: “El peculiar desarrollo histórico del capitalismo estadounidense, ligado como estaba con el desarrollo de la producción de algodón y la utilización necesaria de mano de obra esclava negra, contribuyó al surgimiento temprano de las teorías raciales. La sanción moral del brutal sistema de esclavitud requería la exclusión del esclavo negro de la categoría humana” (23).
Dado que los negros y los blancos vivían lado a lado en los Estados Unidos, sin las rígidas divisiones geográficas, culturales y lingüísticas que caracterizaron las relaciones del colonialismo europeo, el factor raza se convirtió en un pilar central de la ideología dominante. La nación estadounidense llegó a definirse en términos de blancura, con una diferencia física en el color que trasciende las jerarquías intraeuropeas entre los inmigrantes, llevada por nacionalidades oprimidas de Irlanda, el sur de Italia y el Imperio ruso.
No fue una sorpresa, entonces, que la respuesta nacionalista negra de Marcus Garvey también se arraigara en la ideología racial. Incluso el integracionismo reformista era susceptible a esta trampa. Al ver el problema del racismo como una cuestión de prejuicio, debido al odio instintivo por parte de los blancos, redujo toda la estructura económica y social del racismo a su representación ideológica. Por lo tanto, la teoría reformista liberal fue incapaz de reconocer el antagonismo político entre la autodeterminación negra y la sombra de la plantación: solo pudo ver la eliminación de los prejuicios, a través de la educación y la filantropía.
Las fantasías del separatismo
Para los comunistas negros el movimiento de Garvey representaba una alternativa de base al integracionismo reformista; resonaba con la corriente nacionalista de las masas negras, que Haywood describió como “un producto indígena, que surge del suelo de la superexplotación y opresión negra en los Estados Unidos” (24). Debido a que el garveyismo abrió el camino a un rechazo de la sociedad blanca tal como existía, en lugar de su inclusión dentro de ella, atrajo a una base del “campesinado negro sumergido” que había emigrado recientemente. Pero también atrajo a los empresarios del gueto, buscando proteger sus “escasos mercados” de las “invasiones de los intereses corporativos blancos depredadores”. Debido a que este movimiento de masas incluía “varias clases y agrupaciones sociales con intereses, tendencias y motivos en conflicto, todos reunidos bajo la bandera unificadora de la liberación nacional”, tenía un carácter fundamentalmente contradictorio (25). Mientras que la base veía al estado nacionalista negro como “el cumplimiento de sus anhelos por la tierra y la libertad”, el liderazgo de la élite buscaba establecer una “economía controlada por los negros” dentro de la cual pudieran “explotar a sus propias masas libres de la abrumadora competencia del capital blanco dominante” (26).
El garveyismo intentó resolver estas contradicciones de clase con una ideología de raza, y esta ideología representaba una práctica organizativa de separatismo. La proyección utópica del éxodo a África dio al separatismo una base en la fantasía de una comunidad orgánica que precedió a la historia estadounidense. De esta manera, el separatismo negro invirtió la ideología de raza que había acompañado a la dominación blanca. El concepto de opresión nacional era un intento de salir del atolladero: la raza no podía tomarse como una categoría predada, un atributo real y sustancial que luego se convirtió en objeto de prejuicios raciales. Una teoría de la opresión racial tenía que explicar la constitución del fenómeno mismo de la raza, en lugar de asumir su existencia (27).
Por esta razón era crucial no reducir el problema del racismo a una cuestión de prejuicio, debido al odio instintivo por parte de los blancos. En contraste, cuando el problema de la raza se replanteó en términos de la historia del territorio en el que surgió el racismo, como una diferenciación de las formas de trabajo y su libertad jurídica, quedó claro que la supremacía blanca también podía ejercer su violencia contra los trabajadores blancos, los agricultores, los aparceros y los migrantes, cuya explotación estaba apuntalada y reproducida por las supervivencias de la esclavitud. Una sección llamada “Degradación de los blancos” en Liberación negra explica esto en detalle:
No es accidental... que donde los negros están más oprimidos, la posición de los blancos también es más degradada. Hechos desenterrados y ampliamente publicitados... han arrojado una luz vívida sobre el “paraíso” de la intolerancia racial debajo de la línea Mason-Dixon. Exponen el asombroso precio de la “supremacía blanca” en términos de salud, nivel de vida y cultura de las grandes masas de blancos del sur. Muestran la “supremacía blanca”... como sinónimo de la pobreza y la miseria más escandalosas de los blancos del sur. Muestran que “mantener al negro abajo” significa para todo el Sur el salario y el nivel de vida más bajos de la nación. “Supremacía blanca” significa la mayor proporción de arrendatarios y aparceros de la nación, su tasa más alta de trabajo infantil, su explotación más degradante y generalizada de las mujeres, su peor historial de salud y vivienda, su mayor analfabetismo y la menor proporción de estudiantes en escuelas secundarias y universidades, sus tasas más altas de mortalidad y enfermedad, su nivel más bajo de organización sindical y su menor democracia (28).
De ello se deduce que la demanda de autodeterminación negra no era el interés especial de un grupo racial. Como escribió Haywood, “representa los intereses básicos de la empobrecida minoría blanca de la región cuyo atraso y angustia están anclados en la opresión de las masas negras, ya que solo pueden ser liberadas a través del apoyo intransigente a los plenos derechos del pueblo negro” (29).
Hacia la claridad y la unidad
No ha sido mi intención argumentar, como ciertos grupúsculos todavía pueden hacer hoy, que la persistencia de la violencia racista y la explotación hoy en día debe explicarse como “opresión nacional”, y menos aún que sería razonable pedir una nación negra en el sur de Estados Unidos. Pero recordemos que el análisis comunista de la cuestión nacional entendió la lucha por la autodeterminación como un ataque a los cimientos del imperialismo, en lugar del derecho abstracto de una comunidad orgánica (30). Las naciones se entendieron como fenómenos históricamente constituidos, que componían una comunidad determinada en lugar de nombrar una preexistente. La subyugación de las minorías en forma de opresión nacional dio lugar a la demanda de poder hablar su propio idioma, aprender su propia historia en la escuela, moverse libremente por sus tierras natales. Pero la justicia de estas demandas no podía usarse para racionalizar una política esencialista y separatista, a la manera del garveyismo, que aislaría a cada comunidad nacional de la lucha contra el enemigo imperialista común. La demanda de autodeterminación tuvo que ser asumida por una organización multinacional que agitaba por la revolución internacional.
Deberíamos detenernos un momento para apreciar la complejidad y sutileza de este argumento. Rechaza completamente la noción de que existe un interés cohesivo y unitario de una comunidad negra orgánica, porque esta noción se basa en una inversión de la ideología de la raza de la supremacía blanca y porque oscurece el conflicto objetivo entre la mayoría de los negros y la élite negra. Sin embargo, es igual de vehemente al rechazar la visión economicista y socialdemócrata de que al promover los intereses de los trabajadores blancos, el problema de la opresión negra se resolverá automáticamente. De hecho, ni siquiera los intereses económicos de los trabajadores blancos pueden ser representados fuera de una lucha por la liberación negra. En palabras de Haywood, “la consigna de la autodeterminación es una consigna de unidad. Su propósito primordial era y sigue siendo unir a las masas explotadas blancas y negras, a los trabajadores y oprimidos de todas las nacionalidades” (31).
Este proyecto emancipador se encuentra fuera de los límites de la metafísica de la “Tradición Radical Negra”. Y ciertamente no nos acercaremos a ese proyecto invocando el “capitalismo racial”. El “capitalismo” es suficiente para nombrar a nuestro enemigo; enfrentémoslo directamente, sin vergüenza ni vacilación.
Referencias
1. Heide Gerstenberger, “The Political Economy of Capitalist Labor,” Viewpoint 4 (September 2014). Tenga en cuenta que este comentario sigue una visión general de la persistencia de la coerción extraeconómica en Inglaterra y Francia, lo que indica que el análisis de la coerción extraeconómica producida por los teóricos de la esclavitud y el colonialismo no es de importancia marginal, sino más bien de importancia universal en la teoría de los regímenes laborales capitalistas.
2. Sobre algunas implicaciones teóricas de este punto ver: Sandro Mezzadra, “How Many Histories of Labor? Towards a Theory of Postcolonial Capitalism,” January 2012, transversal; y Massimiliano Tomba, “Historical Temporalities of Capital: An Anti-Historicist Perspective,” Historical Materialism, 17:4 (2009): 44-65. Ver también: Yann Moulier-Boutang, De l’esclavage au salariat: économie historique du salariat bridé (Paris: PUF, 1998), 89-270.
3. Para una valiosa revisión de esta literatura empírica reciente y sus lagunas conceptuales, véase: John Clegg, “Capitalism and Slavery”, Critical Historical Studies (Fall 2015).
4. Harry Haywood, “The Struggle for the Leninist Position on the Negro Question in the United States,” The Communist, September 1933.
5. Ver la excelente introducción de Erin Gray a “Lynching: A Weapon of National Oppression” de Harry Haywood y Milton Howard, reimpreso en Viewpoint.
6. Para un análisis conceptual de la cuestión nacional, véase: Gavin Walker (2011), “Postcoloniality and the National Question in Marxist Historiography”, Interventions: International Journal of Postcolonial Studies, 13:1, 120-137.
7. Cedric Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2000), 169. El libro de Robinson ha sido criticado desde el punto de vista de un cierto marxismo en Gregory Meyerson, “Rethinking Black Marxism: Reflections on Cedric Robinson and Others,” Cultural Logic 3:2 (Spring 2001). El artículo de Meyerson proporciona algunos correctivos empíricos e interpretativos útiles, aunque no toma el enfoque que empleamos aquí de identificar la problemática de Robinson.
8. Robinson, Black Marxism, 308.
9. Robinson, Black Marxism, 26.
10. Robinson, Black Marxism, 66.
11. Véase: G.W.F Hegel, The Philosophy of History, trad. J. Sibree (Nueva York: The Colonial Press, 1899), pág. 71; Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ed. Eduard Gans (Berlín: Duncker & Humblot, 1848), 89.
12. Para correctivos ver: Matthieu Renault, “Toward a Counter-Genealogy of Race: On C.L.R. James” and Ferruccio Gambino, “W.E.B. Du Bois and the Proletariat in Black Reconstruction.”
13. Harry Haywood, Negro Liberation (Nueva York: International Publishers, 1948), 49-60.
14. Haywood, Negro Liberation, 44.
15. Haywood, Negro Liberation, 11.
16. Haywood, Negro Liberation, 37.
17. Harry Haywood, “Por una posición revolucionaria sobre la cuestión negra”. Véase también: Negro Liberation, págs. 16-20.
18. Haywood, Negro Liberation, 113-4.
19. El término es de James Boggs en The American Revolution; véase la introducción de Patrick King a “Black Power: A Scientific Concept Whose Time Has Come” en e-flux.
20 Harry Haywood, “Against Bourgeois-Liberal Distortions of Leninism on the Negro Question in the United States”, The Communist, August 1930.
21. Haywood, “Against Bourgeois-Liberal Distortions”, 695-6.
22. Haywood, “Against Bourgeois-Liberal Distortions ”, 696.
23. Haywood, “Against Bourgeois-Liberal Distortions ”, 698.
24. Haywood, Black Bolshevik, 230.
25. El carácter masivo del movimiento garveyista no debe subestimarse: hubo un fuerte apoyo a la United Negro Improvement Association (UNIA) de Garvey tanto en las ciudades como en el sur rural. Mary G. Rolinson ha escrito un relato notable de la popularidad de la UNIA entre los aparceros del Cinturón Negro en el transcurso de la década de 1920, dejando una profunda influencia en los movimientos de protesta posteriores y los llamamientos a la autodeterminación en la región: Grassroots Garveyism: The United Negro Improvement Association in the Rural South, 1920-1927 (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2007). Robin D.G. Kelley ha investigado los efectos continuos de formas anteriores de nacionalismo negro, incluido el garveyismo, en activistas comunistas en “‘Afric’s Sons with Banner Red’”: African-American Communists and the Politics of Culture, 1919-1934,” in Imagining Home: Class, Culture, and Nationalism in the African Diaspora, ed. Sidney J. Lemelle and Robin D.G. Kelley (New York: Verso, 1994), 35-54.
26. Haywood, Black Bolshevik, 109-110; véase también Negro Liberation, 197-204.
27. Véase el resumen efectivo, en otro contexto, de Étienne Balibar: “El objeto (el objetivo) del racismo europeo actual no es de ninguna manera solo el negro, el árabe o el musulmán, aunque sin duda son los más afectados. Este punto también es importante porque nos obliga una vez más a ir más allá de las interpretaciones abstractas en términos de conflictos de identidad, o rechazo del Otro y de la ”alteridad“ como tal, como si la alteridad fuera algo constituido a priori: explicaciones que, en realidad, simplemente reproducen parte del discurso racista mismo”. Politics and the Other Scene, trad. Christine Jones, James Swenson, Chris Turner (Nueva York: Verso, 2002), 44.
28. Haywood, Negro Liberation, 66-7.
29. Haywood, Negro Liberation, pág. 166.
30. Sobre el tema de la ”comunidad" véase Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community, ed. Peter Connor y trad. Peter Connor, Lisa Garbus, Michael Holland y Simona Sawhney (Minnesota: University of Minnesota Press, 1991); y Étienne Balibar, “Citizenship without Community” en We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship, trans. James Swenson (Princeton: Princeton University Press, 2004).
31. Haywood, Black Bolshevik, 279.
