Asad Haider nació en la pequeña ciudad de State College (Pensilvania, EE UU) a la que dice recordarle Pamplona. Llegó a este municipio haciendo un montón de preguntas sobre la composición social, los movimientos políticos y las sensibilidades nacionales de estos lares. A pesar de que su producción teórica es sólida y detenta un vasto conocimiento de las tradiciones revolucionarias, insiste en que es en las situaciones concretas donde se cristaliza la política revolucionaria. Defiende lo que ha bautizado como una universalidad insurgente desde la que volver a tejer las redes de la lucha por la emancipación.
Nos sentamos en la librería Katakrak a conversar poco antes del inicio de la charla en la que presentó la edición en castellano de un libro que ha dado mucho que hablar en ambas orillas del océano Atlántico y cuya introducción al castellano ha supuesto, según él mismo, el inicio de una línea de intervención teórica a la que empieza a dar forma. Identidades mal entendidas, raza y clase en el retorno del supremacismo blanco (Traficantes de Sueños, 2020) se presentó en Barcelona primero, en Pamplona después y finalmente en Madrid.
Este singular itinerario hizo que la cuestión nacional fuese una constante en nuestras conversaciones, una temática a la que el autor vuelve con asiduidad para pensar las políticas de la identidad.
¿Qué categoría crees más útil para mirar el mundo, la clase o la raza?
Creo que la izquierda sostiene frecuentemente una falacia, que es una falacia muy digna porque proviene de un rico conjunto de tradiciones teóricas, pero es la idea de que una vez que hayamos explicado el fenómeno social, entonces sabremos cómo responder políticamente. Pero creo que podemos cuestionar este supuesto; por una parte porque carece de un respaldo lógico, y también porque limita nuestra forma de entender la política. Creo que ninguna de estas categorías, y creo que es la palabra adecuada, es útil como fundamento para una política emancipatoria.
¿Por qué?
Las categorías que explican la sociedad existente no son las categorías que precipitan una acción política para la transformación social. En la introducción a la edición en castellano de mi libro intento problematizar un poco todo esto porque desde que se publicó me he visto obligado a responder esta pregunta, y creo que he llegado a la conclusión de que tenemos que invertir el orden: empecemos con las propuestas políticas emancipatorias y después podemos proceder al análisis social.
¿Pone esta afirmación en cuestión alguna de las bases del pensamiento marxista clásico?
En la tradición marxista yo veo una división entre una teleológica filosofía de la historia y un análisis histórico específico de la forma de producción capitalista. Esta división dentro del marxismo es muy importante. Algunas personas, incluso hoy en día, suscriben la interpretación canonizada por la segunda internacional de que el marxismo es una forma de ver el mundo que explica toda la historia de la humanidad. Al principio el pensamiento de Marx era distinto, pero eventualmente la versión ortodoxa que se consagró fue que el desarrollo de las fuerzas productivas conducen a formas de producción específicas. El problema de esta teoría es que, al final de cuentas, hemos terminado usando las relaciones sociales del capitalismo para explicar cómo surgieron en primer lugar.
¿Qué implicaciones tiene esa asunción?
Bueno, el análisis del capitalismo del Marx más maduro diría “estas relaciones son específicas de la sociedad capitalista” y es algo que él mismo ya había establecido en la introducción a la edición del Capital de 1857. Allí dice que el trabajo es una categoría específica a la sociedad capitalista ¿En qué sentido el trabajo es específico a la sociedad capitalista? Bueno, la única pista que puedes observar en relación a esta pregunta está en una nota al pie de página del Primer Volumen del Capital, en la que habla de Aristóteles, y apunta que las diferentes actividades humanas, tienen diferentes fines y se pregunta ¿entonces por qué nos referimos ellas como una sola? La única forma de llamarles de la misma forma es porque las has equiparado a través del dinero, lo que simplemente está mal. Marx señala que en sociedades capitalistas las diversas formas de actividad humana son equiparadas mediante el intercambio de sus productos y la intermediación del dinero. Así que puedes hablar de “trabajo” en lugar de actividades humanas específicas. ¿Y entonces cómo es que volvemos a sociedades precapitalistas y decimos “la gente trabajaba”? Este es un enorme problema de análisis y por eso creo que el Primer Volumen del Capital desarrollaba su análisis de forma específica para la forma de producción capitalista de entonces ya no aplica por el desarrollo de las fuerzas productivas.
En este sentido, Stuart Hall decía que la raza no es otra cosa que un significante vacío, un constructo discursivo. ¿A qué se refería?
Stuart Hall quiso revelar las profundas implicaciones ideológicas que tiene asumir, como “sentido común”, que los grupos de personas ya existen como razas. Y le preocupaba que la acción antirracista partiera de la aceptación de esta premisa y la siguiera reproduciendo. Cuando Hall habla de la raza como significante, quiere empatizar que más que representar una realidad biológica, genética o fisiológica, la raza pertenece a los sistemas de creación de sentido, como lo hace el lenguaje. Los significantes tienen sentido no porque contengan algún tipo de esencia, si no por sus diferencias con respecto a otros significantes, y estas relaciones de diferencias están en constante redefinición y nunca pueden ser “finalmente fijados”. Fue este concepto discursivo el que permitió la división entre “ellos” y “nosotros” que han llevado a los hechos brutales de la historia humana, a las realidades de la raza que han “desfigurado las vidas y paralizado y constreñido las potencialidades de literalmente millones de desposeídos del mundo”.
Esto de alguna forma descarta proposiciones como la del Capitalismo Racial de Cedric Robinson.
El capitalismo racial, en primer lugar, es un término atractivo porque la gente sabe que hay algún tipo de conexión entre el racismo y el capitalismo, porque la esclavitud fue central en el desarrollo de la sociedad capitalista moderna, por lo que sabemos que hay alguna relación. Conjugar estos términos parece una buena forma de indicar de que son cosas malas y de enfatizar su importancia. Pero la teoría que presentó Cedric Robinson es una teoría transhistórica del capitalismo. Esto es, que el capitalismo surge como producto del comercio y su posterior evolución. Y después, una teoría transhistórica de la raza: que con el desmoronamiento del Imperio Romano, empezó a darse una diferenciación y clasificación de los distintos grupos de personas, que existía una tendencia en la civilización europea de clasificar a las personas en grupos raciales, que esto sucedió antes que el capitalismo y que posteriormente se combinó o que incluso lo produjo, algo por el estilo. Y toda la especificidad histórica se pierde. Si quieres hablar de la raza como existió en las plantaciones y la esclavitud en Estado Unidos, por ejemplo, ¿es ese el mismo fenómeno que el que podemos observar cuatrocientos años antes? Debemos formularnos esta pregunta.
¿Por qué te pareció necesario intervenir en el debate político en EE UU en relación a lo que se ha venido a llamar políticas de la identidad?
Hay una idea que formuló Oliver Cox en su libro Casta, Clase y Raza, donde la esboza de forma muy simple: “Las personas no son oprimidas por su raza, a las personas se les asigna una raza porque están siendo oprimidas”. La realidad de la historia moderna es que Europa desarrolló un poder económico, político y militar gracias al desarrollo capitalista que permitió que dominará el resto del mundo, un mundo en el que la gente no es blanca. Y esto es accidental. Se trata del encuentro que describe Marx en el primer tomo del Capital, con el lenguaje de la acumulación originaria. Es muy importante entender que en la historia hay contingencias, accidentes, que después se reproducen.
¿Son entonces estas categorías producto del devenir histórico y no al revés?
Cuando observamos un sistema que persiste, que se reproduce a sí mismo, tendemos a proyectarlo hacia atrás como si fuese su propia causa, pero esto es un error. Por ejemplo, no es cierto que los europeos tengan algo que los hace más capaces de desarrollar tecnología avanzada o más proclives a dominar otros pueblos. Y tampoco hay nada intrínseco a las personas del resto del mundo que les haga más susceptibles de ser dominadas o incapaces de resistir o algo así. Esto fue un accidente, pero el hecho de que esta dominación ocurriera, derivó en el desarrollo de formas de racionalización. ¿Cómo es que nosotros estamos aquí arriba de este barco dirigiéndolo y los otros están ahí debajo siendo transportados para ser vendidos? Y después esto se convierte en un problema de enorme magnitud cuando en Europa, y también en una muy importante colonia Europea [sonríe con sorna refiriéndose a los EE UU], la idea de que “todos los hombres han sido creados iguales”. Esta idea se declara en una sociedad que tiene la esclavitud racial en su centro absoluto ¿Cómo puedes explicar esto? Bueno, a partir de ahí, inventaron una serie de ideas, no necesariamente propaganda o conspiraciones, aunque estas también existen, una serie de explicaciones espontáneas que tratan de explicar las relaciones sociales en las que vivimos. Y así alguien dice, bueno, hay personas que no son realmente humanas como nosotros. Y así es como se entiende la raza. Si por el contrario haces el razonamiento opuesto, lo que estás haciendo es mimetizar la ideología racista.
En tu libro polemizas con cierta gracia sobre la conjunción de clase, raza y género a la que llamas la Sagrada Trinidad. ¿Qué quieres decir con eso?
La Sagrada Trinidad es el más clásico de los misterios ¿cómo puede ser una y tres a la vez? Y cuando te enfrentas a un misterio, nuestra tendencia inmediata es la de confiar en la superstición. Y eso es lo que creo, en el lenguaje de Marx, es ideología. Una forma imaginaria de abordar este misterio y explicarlo sin haber entendido bien las causas subyacentes. La identidad es la substancia común que se supone es una y tres a la vez. La creencia en la identidad es parte de este sistema imaginario de representación en el que estamos atrapados y que nos hace incapaces de entender las verdaderas causas. Así que en lo que ha derivado la Sagrada Trinidad son diversas formas de herejía, hay todo tipo de teorías que intentan explicar el misterio, pero lo que muestra la herejía es que este arcano es imposible de solventar.
Así que creo que debemos desdeñar la superstición, y esto quiere decir que debemos ser mucho más concretos. Género, clase y raza no son parte de la misma substancia, a la que podríamos llamar identidad. Incluso usar la palabra “opresión” podría oscurecer aún más las cosas, puesto que es una relación subjetiva. Una persona oprime a la otra, y la otra sufre la opresión, mientras que la dificultad está en entender que las relaciones sociales subyacentes que son la causa de estos fenómenos son impersonales. Así que no es una cuestión de relaciones personales, sino de cuestiones impersonales de las relaciones sociales que debemos tratar de entender. Creo que aquí me apoyo un poco de Spinoza, que tiene una cita muy bonita, que dice que siempre que operamos con ese tipo de razonamiento permanecemos en el “asilo de la ignorancia”.
En tu libro dices que la potencia emancipadora del Movimiento por los Derechos Civiles y el Movimiento Negro es equiparable al de los movimientos revolucionarios obreros y de corte marxista de la Europa de posguerra, y que debería insertarse en esa genealogía de lucha por la emancipación.
Yo diría que sí, que el Movimiento por los Derechos Civiles debe pensarse en términos de la genealogía de la lucha por la emancipación. Lo que pasó en EE UU entre 1955 y 1965 es una secuencia, una de las secuencias por la emancipación más importantes y que debería inscribirse sin duda en la cronología del movimiento revolucionario. Pero 1965 es también un momento de crisis del Movimiento por los Derechos Civiles porque es cuando su carácter insurreccional se diluye por la entrada en el Estado, como producto de las leyes de 1964 y 1965.
¿Y fruto de esa crisis surge el Black Power?
Sí, fruto de esa crisis hay un cambio de estrategia y surge el Black Power. Esa es una historia que debe ser estudiada.
Te topaste con las ideas del Movimiento Negro siendo muy joven y han marcado tu desarrollo intelectual posterior y también eres miembro de un sindicato. ¿Cuál ha sido la relación entre el Movimiento Negro y los sindicatos de clase?
Podríamos decir que las bases organizacionales del Movimiento por los Derechos Civiles surgen del movimiento obrero, en el sentido en que gente como A. Philip Randolph, el principal arquitecto de la marcha a Washington era un organizador sindical. La necesidad de organizar a los trabajadores negros en el contexto no sólo de segregación racial, pero también un movimiento obrero, que incluso no siendo explícitamente racista, incluso cuando se posicionaba abiertamente contra el racismo, en muchas ocasiones afirmaba que no había ningún factor diferencial en las demandas de los trabajadores negros.
John Reed dijo esto específicamente en el Komintern. Pasó una nota a Lenin, preguntándole si debía introducir la cuestión del los trabajadores negros en EE UU, a lo que Lenin respondió afirmativamente. Entonces Reed hizo un potente relato sobre el racismo en EE UU, para finalmente concluir que eran trabajadores y que por tanto la lucha obrera ya los contemplaba.
¿Y en la actualidad?
Hablar sobre los sindicatos en EE UU hoy es muy complicado, y la situación es muy diferente a la de Europa. En EE UU estamos tan rezagados en tantos ámbitos que prácticamente no hay un movimiento obrero. Ahora hay mucha gente que insiste en la idea de que tenemos que revitalizar el movimiento obrero, reconstruir los sindicatos, ampliar su poder y esto supondría un enorme beneficio para las personas de color, cuyas condiciones de vida podrían mejorar de forma muy sustantiva fruto de la lucha obrera. Pero esta perspectiva tiene un carácter nostálgico y melancólico. Podemos afirmar que debemos reforzar los sindicatos ¿pero cómo se hace eso en este contexto?
En España uno de los fenómenos de lucha más relevantes han sido los sindicatos de vivienda, como la PAH o los Sindicatos de Inquilinas, que además han tenido una composición mixta.
Me resulta muy relevante pensar esta composición de las luchas. Estuve recientemente en Barcelona y un camarada allí afirmaba que para ellos resulta muy importante escribir sus carteles y mensajes en catalán, pero que habían optado también por escribirlos en Urdu y Árabe, porque esos también son los idiomas de Barcelona. Y esta es parte de la enorme complejidad de este asunto, y la migración, creo que tienes toda la razón, es uno de los principales fenómenos que la gente tiene que entender como parte de la lucha por la emancipación.
Comienzas tu libro reflexionando sobre lo que supuso para ti ser un joven de padres pakistaníes en Pennsylvania y como toparte con el pensamiento del Movimiento Negro te ayudó a encontrar tu lugar. ¿Cómo crees que pueden leer esto jóvenes, por ejemplo, de origen magrebí en España?
Alguien de ascendencia árabe que reflexione sobre su propia biografía en España, puede que llegue a otras perspectivas críticas como, por ejemplo, “de hecho nosotros hicimos esta cultura”. Estas son el tipo de cosas que son suprimidas por la identidad nacional. Son tantas las cosas que puedes observar en la sociedad y la cultura española que te remiten al mundo árabe que uno viaja por el país y de pronto parte de la arquitectura o de la comida le hace preguntarse “Pero, ¿dónde estoy realmente?”.
Y sin embargo la construcción nacional ha conseguido suprimir esa historia, no sólo la presencia musulmana en España, sino también la historia de la esclavitud, de la población negra ¿Cómo podemos revertir esa realidad?
Esa es precisamente la razón por la que debemos resistir la categoría de la identidad. Sería un error pensar que la identidad española no respeta adecuadamente la identidad musulmana. Cuando lo que sucede en realidad es que la identidad española ya contiene la identidad musulmana, o que la identidad musulmana es parte de lo que produce la identidad española. No existen las culturas o identidades autocontenidas, esas separaciones son artificiales y no nos permiten entender los fenómenos sociales.
La raza, como tú propones, son relaciones y mecanismos concretos difícilmente extrapolables de un contexto a otro, y por eso no es la misma carga ideológica la que se produce sobre una persona latinoamericana que sobre una persona negra
Creo que este es el otro arcano de la lucha emancipatoria. Por un lado, proposiciones políticas que son absolutamente universales: la igualdad entre personas, la capacidad de las personas de dirigir su propia vida, que deben ser mantenidas independientemente del contexto. Y sin embargo, la acción política que puede hacer estas proposiciones realidad, sólo tiene lugar en algún sitio concreto en algún momento concreto y será completamente específico. Aquí por ejemplo tendrás una lucha, digamos, de jóvenes magrebíes contra el acoso policial y será un escenario en el que una propuesta política absolutamente universal se materializará. Y este es el otro arcano, un misterio, pero de hecho el tipo de misterio que necesitamos.
¿Y cómo podemos agregar estas materializaciones concretas?
Mucha gente ha interpretado mi libro en clave de construcción de alianzas y coaliciones, en clave de transversalidad, aunque esta es una palabra que yo no utilizo. Y lo entiendo, es cierto, necesitamos construir alianzas. Pero ahora pienso en la otra cara de la moneda. Por una parte quieres que el movimiento crezca, se vincule con otros y alcance nuevos ámbitos. Y por otro lado, necesitamos concentración de masa crítica comprometida con la política emancipadora. Es decir, puedes crear alianzas con gente que se supone son diferentes a ti. Pero al construir estas alianzas estás reduciendo la fracción de personas que están comprometidas con la emancipación y esta es una dinámica compleja.
¿Cómo lees el movimiento Black Lives Matter en relación a esto que planteas? Hemos visto a jugadores de la NBA alzando el puño vestidos con camisetas del movimiento y por otra una concentración muy importante de militantes que conectan con la tradición emancipatoria radical del movimiento negro.
Sí, sí porque las protestas del verano del año pasado, las que se han llamado la Rebelión George Floyd, interpretadas también como parte del Black Lives Matter han sido las movilizaciones más numerosas de la historia de los EE UU. Estamos hablando de que 27 millones de personas salieron a la calle. Puede ser absolutamente emocionante ver a tanta gente movilizarse, pero al mismo tiempo, la mayoría de ellos no están actuando sobre las bases de una política emancipadora o revolucionaria. Y es ahí donde necesitamos concentración que es la base de la permanencia. Una vez más estamos ante uno de esos momentos en el que de repente todo el mundo toma las calles, pero no dura siempre. De hecho esta vez duró muy poco. La organización es absolutamente indispensable. Todas las veces que sucede un desborde, tenemos que establecer organizaciones y formas de organización que eviten la dispersión y la atomización.
El título de tu libro hace referencia al auge del supremacismo blanco. Quisiera preguntarte por la aparición en paralelo de grupos de izquierda nacionalista de corte reaccionario. ¿Cómo piensas este fenómeno?
En EE UU también existen estas tendencias, algo como populismo nacional de izquierdas. Los solíamos llamar chovinismo social, no es un problema nuevo. Los revolucionarios siempre se han opuesto a esta gente. Es parte de la importancia de la micropolítica a la que tú apuntabas. ¿Qué movimiento obrero quieres construir si todas estas personas que trabajan aquí no tienen papeles y les estás diciendo que no son parte de este país? Eso no es lucha de clases, no es una lucha popular.
